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    【摘  要】古代政治的道德根基是由士大夫構(gòu)筑的，其在社會(huì)價(jià)值序列上是溝通天人、弘揚(yáng)人道的傳承者，在社會(huì)運(yùn)作領(lǐng)域上是聯(lián)系政社、本民尊君的實(shí)踐者，在社會(huì)空間結(jié)構(gòu)上是統(tǒng)合城鄉(xiāng)、穩(wěn)定四民的教化者。世殊時(shí)異，盡管古今知識群體的外在形態(tài)與內(nèi)生邏輯頗有差異，但回顧既往卻仍足以啟發(fā)當(dāng)代。

　　【關(guān)鍵詞】政治；道德；知識群體；

　　日常領(lǐng)域中的政治落定在權(quán)力與利益之間，而規(guī)范意義上的政治則濫觴于止于至善的人性超越。季康子問政于孔子，子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）。古代政治的敘事方式不啻為道德的另一類表述。但今人多將政治目之為事關(guān)權(quán)力的制度、過程或技術(shù)設(shè)置，而其論域的根腳又盡是人性的惡之一端的基督式預(yù)設(shè)。建立在“性本惡”假設(shè)之上的當(dāng)代政治安排，將人的道德可能性從政治領(lǐng)域中剝離出來，只注重政治“懲惡”的消極功能而罔顧“揚(yáng)善”的積極效用，使人在政治之中不得施展，流離失所。

　　當(dāng)代政治發(fā)展應(yīng)將政治營造為指向人的道德自由的通途，共敘而非分述道德與政治的聯(lián)系，實(shí)現(xiàn)政治的內(nèi)在超越。這一超越古今均以知識群體為先驅(qū)，但二者的外在形態(tài)與內(nèi)在邏輯頗有殊異。古代士人群體的外在形態(tài)是向上生長的，個(gè)人的道德修行嵌入在漸次晉身的政治序列之中，向權(quán)力的依附成為其基本的生長方式，“士”與“大夫”的統(tǒng)稱也就是道德與權(quán)力結(jié)合的生動(dòng)寫照。與之相應(yīng)，以依附性為形態(tài)特征的士人群體的價(jià)值起點(diǎn)是類主體性，其視域之內(nèi)唯有尊卑分明的整體而無權(quán)利正當(dāng)?shù)膫�(gè)體，進(jìn)而以身為系帶，溝通道統(tǒng)與政統(tǒng)，連接社會(huì)與政權(quán)，交流城市和鄉(xiāng)村，塑造出一個(gè)道德—政治共同體：

　　第一，在社會(huì)價(jià)值序列上，士大夫是溝通天人、弘揚(yáng)人道的傳承者。“士”的出現(xiàn)是和“道”的觀念分不開的，“道”乃士大夫的精神依托之所在。孔子說：“士志于道。”（《論語·里仁》）。但“道”之謂先于孔子存在。“道”在商、周時(shí)是指“天道”，頗有原始宗教的底色，“即以‘天道’的變化來說明人事的吉兇禍福。”“古書言天道者，皆主吉兇禍福而言。”（《十駕齋養(yǎng)新錄·天道》）嗣后，“天下大亂，圣賢不明，道德不一”、“道術(shù)將為天下裂。”（《莊子·天下》）“道”的觀念發(fā)生重大變化。子產(chǎn)說：“天道遠(yuǎn)，人道邇。”（《左傳》）“道”的重心從天國轉(zhuǎn)移到人世，從彼岸遷移到此岸，孟子則有“盡其心者，知其性也，知其行則知天矣”之語。從“天道”分化出“人道”，這是儒家因應(yīng)春秋戰(zhàn)國“禮崩樂壞”的人類社會(huì)秩序的努力。孔子之后的兩千余年，“道”成為士在靈魂上的寄身之處，是精神世界的最高主宰。

　　第二，在社會(huì)運(yùn)作領(lǐng)域上，士大夫是聯(lián)系政社、本民尊君的實(shí)踐者。“道”由“天”復(fù)歸于“人”，成為人類社會(huì)運(yùn)行的基本邏輯規(guī)則。《中庸》有語：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”“道”在人類社會(huì)的具體體現(xiàn)即為“仁”，“禮”、“樂”又以“仁”為根據(jù)。夫子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）此即賦予“道”以道德的本質(zhì)和道德的形式，士大夫“從道不從君”，以“道”抗“勢”，用“道”來調(diào)節(jié)和規(guī)范政治與社會(huì)的關(guān)系，而政治與社會(huì)的關(guān)系集中體現(xiàn)在君民關(guān)系上。士大夫調(diào)節(jié)君民關(guān)系的方式存兩類面向，一是民本，一是尊君，潛伏于二者之下的則是“君君、臣臣、父父、子子”的“思不出其位”。“百姓所賴在乎一人，一人所安資乎百姓，則百姓為天下之足，一人為天下之首。”（《兩同書·損益》）君民循道而行，各有其位，各行其道，其位由其道所規(guī)定，賦予其特定的道德內(nèi)涵和禮儀規(guī)則。其間，士大夫上作帝師，批判和修正皇帝的言行；下率民眾，引導(dǎo)和教育百姓的作為。

　　第三，在社會(huì)空間結(jié)構(gòu)上，士大夫是統(tǒng)合城鄉(xiāng)、穩(wěn)定四民的教化者。“道”是精神世界的主宰，“勢”是物質(zhì)世界的統(tǒng)治者，究其根底，“道”畢竟不如“勢”。士大夫在向外延展的過程中所遭遇的“勢”的阻礙需要內(nèi)心愈加堅(jiān)定的“道”的支持，此即謂“修身”，“修身”是繼承和弘揚(yáng)“道”的保證。“修身”將超越性的抽象的“道”內(nèi)轉(zhuǎn)于心，“既是‘得之于天而具于心’，則任何有志于‘求道’、‘得道’的知識人，自然不能不反求諸于自己的內(nèi)心。”“修身”也是士大夫的優(yōu)越性之所在。孟子說：“故士窮不失義，達(dá)不離道”、“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”（《孟子·盡心》)由之，士大夫是傳統(tǒng)四民社會(huì)之首，“以士大夫階級為重心，古代中國的社會(huì)與國家渾然一體，表現(xiàn)出有機(jī)的整合。”盡管士大夫是四民社會(huì)的特殊階層，但其卻多發(fā)跡于鄉(xiāng)野之中。士大夫由鄉(xiāng)野起步，以“耕讀”供養(yǎng)其“修身”，繼而進(jìn)入城市求學(xué)、為官，遲暮后則告老還鄉(xiāng)。士大夫一生的流動(dòng)軌跡將四民社會(huì)中城鄉(xiāng)的分隔統(tǒng)合起來，其教化之功既澤被城市，又浸潤?quán)l(xiāng)野，城鄉(xiāng)間民眾也就共享著大致同一的道德觀感。

　　毋庸諱言，封建社會(huì)的傳統(tǒng)道德自有其孱弱與閾限，其最為致命之處在于傳統(tǒng)道德是一種“私德”而非“公德”。徐復(fù)觀曾予以深刻闡發(fā)：“中國知識分子，常是由文化上以道德之心為一切的出發(fā)點(diǎn)，一轉(zhuǎn)而為以自利之心為一切的出發(fā)點(diǎn)；由以一切為充實(shí)個(gè)人道德之心之資具，一轉(zhuǎn)而為以一切為滿足個(gè)人私利之心之工具。”然而，無論其道德性質(zhì)為何，古代政治畢竟是有道德的根基的，政治也因有著道德的滋養(yǎng)而愈加凝練。

　　反觀當(dāng)代，中國社會(huì)正處于理性已然發(fā)育而又未充分發(fā)育的階段，現(xiàn)代知識分子必須承繼傳統(tǒng)士大夫教化民眾的道德自覺，并代之以現(xiàn)代性啟蒙的價(jià)值內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)知識群體的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。

　　在道德自覺的一致性之下，現(xiàn)代知識群體的外在形態(tài)與生成邏輯迥異于傳統(tǒng)士大夫群體。就外在形態(tài)論之，現(xiàn)代知識群體應(yīng)當(dāng)是向下生長的，這也就是說現(xiàn)代知識群體必須堅(jiān)守其公共性地位。許紀(jì)霖認(rèn)為，現(xiàn)代知識分子群體內(nèi)部存在三種危機(jī)：一是公共性的喪失，權(quán)力邏輯與市場邏輯大規(guī)模入侵和重塑著知識領(lǐng)域；二是邊緣化的重現(xiàn)，市場經(jīng)濟(jì)體制的建立迫使部分知識分子退出社會(huì)舞臺(tái)中心；三是元話語的解體，“后現(xiàn)代”的崛起使關(guān)于革命和真理的神話裂解于多元破碎的語境之中。而后兩者又以公共性的喪失為先決。因此，須將當(dāng)代知識人的政治關(guān)懷置于更為宏大深刻的公共視域之下，使其重返公共地位，運(yùn)用公共話語，啟蒙民智。就生成邏輯論之，現(xiàn)代知識群體應(yīng)當(dāng)以個(gè)體主體性為價(jià)值起點(diǎn)。與類主體性及其道德系統(tǒng)相區(qū)別，個(gè)體主體性的核心是支配自我的正當(dāng)性。從支配自我的角度而言，現(xiàn)代知識群體的價(jià)值尊崇也就是不依附于權(quán)力的獨(dú)立性；從正當(dāng)性的角度而言，現(xiàn)代知識群體的啟蒙努力也不應(yīng)輕易受到權(quán)力的否定與干涉。

　　 山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院2014級碩士 李宸