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　　今天非常高興再次來(lái)到春城昆明。這也是我第一次來(lái)到云南師范大學(xué)。我第一次來(lái)昆明是上世紀(jì)的1981年，后來(lái)其實(shí)一直想故地重游。不僅如此，這里還有我的好朋友、老同學(xué)李廣良教授，我們經(jīng)常聯(lián)系，他也經(jīng)常來(lái)成都。我對(duì)他說(shuō)：我很想再到云南去看一看，但是讓我想起我們四川大文豪蘇東坡所說(shuō)的：“常恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)！”我就屬于“營(yíng)營(yíng)”的范疇吧，呵呵！總而言之，是“雖不能至，心向往之”。今天終于來(lái)了，借此機(jī)會(huì)，我特別感謝“真善美書家”讓我了卻了這個(gè)多年的心愿。

　　今天我講的題目是“生活儒學(xué)與當(dāng)代哲學(xué)”。我先把“當(dāng)代哲學(xué)”做一個(gè)簡(jiǎn)單的劃分。記得我去年底（2008年）給《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》的一篇稿子，談的是“中、西、馬的對(duì)話”，其中有一個(gè)話題，就是中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)的基本劃分，及其基本形態(tài)、現(xiàn)狀和走勢(shì)，以及與中國(guó)哲學(xué)過(guò)去、未來(lái)的關(guān)系是什么。[①]　　　 今天晚上我想就著這個(gè)話題繼續(xù)談：那篇文章沒(méi)有談到“生活儒學(xué)”的具體問(wèn)題，今天我進(jìn)一步談。那篇文章主要是講從五四以后、特別是1923年“科玄論戰(zhàn)”以后，中國(guó)的知識(shí)界分立為三足鼎立的三大派——馬克思主義、自由主義西化派、現(xiàn)代新儒學(xué)，他們和中國(guó)哲學(xué)之間的關(guān)系問(wèn)題；我今天接著談，就是談他們和生活儒學(xué)是什么關(guān)系，這就更加具體一些了。

　　由此，今天晚上我會(huì)談這么幾個(gè)話題：第一，生活儒學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系。這需要講一些當(dāng)代西方哲學(xué)的背景。第二，生活儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系。馬克思主義哲學(xué)大家都很熟悉，但是我想說(shuō)，可能我們所學(xué)的不是真正的馬克思主義哲學(xué)，或者不完全是。第三，從中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部來(lái)講，生活儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)是什么關(guān)系。

　　為了談清楚這三個(gè)關(guān)系，我先簡(jiǎn)單介紹生活儒學(xué)的一些基本內(nèi)容。

　　一、生活儒學(xué)的基本內(nèi)容

　　在座諸君當(dāng)中，有的可能零星地讀到過(guò)關(guān)于生活儒學(xué)的東西，有的可能從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)。這些年，我一直在做一個(gè)工作，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是致力于儒學(xué)的當(dāng)下化，也就是說(shuō)，我們是不是可以重新找到一種思想視域，這種思想視域滿足兩個(gè)條件：第一，它必須是當(dāng)今世界、當(dāng)今時(shí)代最前沿的觀念；第二，它同時(shí)必須是我們的原典儒學(xué)、或者說(shuō)原始儒學(xué)所固有的、而長(zhǎng)期被遮蔽了的一種觀念。如果我們能找到這樣一種思想觀念平臺(tái)，那么，在我們的心目中，孔孟以后的儒學(xué)恐怕就要大打折扣了：它們未必適應(yīng)于我們當(dāng)下的生存方式。于是我們所面臨的任務(wù)是：如何在這種新的思想視域的地基上，重建儒學(xué)——重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)。這就是我這些年想做的工作，我給它一個(gè)總的標(biāo)簽，叫做“生活儒學(xué)”。

　　這些年來(lái)，生活儒學(xué)引起了學(xué)界各種各樣的反應(yīng)，好奇的最多，批評(píng)的其次，贊同的不多。總的來(lái)講，不管是否同意，越來(lái)越多的人在關(guān)注生活儒學(xué)。

　　我們來(lái)看生活儒學(xué)的首要的問(wèn)題——過(guò)去的說(shuō)法叫做“破題”。從題面上看，有兩個(gè)關(guān)鍵詞：“生活”、“儒學(xué)”。

　　說(shuō)到“儒學(xué)”，大家好像挺清楚的：孔孟之道嘛！其實(shí)未必那么簡(jiǎn)單。像我們?nèi)鍖W(xué)界，關(guān)于“什么是儒學(xué)”的問(wèn)題也是討論得非常激烈的，分歧很大。特別是“五四”以后，我們好像已經(jīng)和儒學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)久違了，我們現(xiàn)在重新來(lái)繼承它、發(fā)揮它，這需要對(duì)儒學(xué)有個(gè)底線的定位，但這現(xiàn)在還是很困難的問(wèn)題。我后面會(huì)涉及到“何謂儒學(xué)”的問(wèn)題。

　　另外一個(gè)關(guān)鍵詞，就是“生活”。這更麻煩！我出去，經(jīng)常有人攔住我問(wèn)：黃先生，你這個(gè)“生活儒學(xué)”我看了，但是看不懂，你說(shuō)的“生活”到底是個(gè)什么東西啊？我只好簡(jiǎn)單地回答他：生活不是“什么”。這就涉及到我要談的第一個(gè)問(wèn)題——生活儒學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)的問(wèn)題。當(dāng)你問(wèn)“生活是什么”這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，你已經(jīng)有了一個(gè)先設(shè)的觀念，就是生活是一個(gè)“什么”：用西方哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)講，它是一個(gè)“存在者”；用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)講，它是一個(gè)“物”；或者用老百姓的話來(lái)講，它是一個(gè)“東西”。而我想說(shuō)的生活，卻不是存在者、不是物、不是東西，而是先行于存在者、物、東西的那種不是東西的事情。（眾笑）所以我就告訴他：當(dāng)你這樣問(wèn)的時(shí)候，在我的生活儒學(xué)語(yǔ)境中，它已經(jīng)不合法。我這樣說(shuō)，他還是不明白，還接著問(wèn)：那生活到底是什么嘛？我只好告訴他：這兩千年來(lái)，我們習(xí)慣于一種思維方式：我們只能思“有”、不能思“無(wú)”了。就像老子講的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[②]，你得回到“無(wú)”。這是很麻煩的事情，我待會(huì)兒再展開(kāi)講。

　　這就是說(shuō)，“生活儒學(xué)”這個(gè)詞語(yǔ)是很容易引起一些誤解的。不光是上面那個(gè)問(wèn)題，我再舉個(gè)例子，最近有人跟我說(shuō)：你這個(gè)“生活儒學(xué)”，臺(tái)灣的龔鵬程教授早就談過(guò)了。我和他說(shuō)：龔鵬程教授是談過(guò)，不過(guò)他所說(shuō)的“生活儒學(xué)”意思是儒學(xué)的生活化、普及化，把儒學(xué)貫徹到老百姓的衣食住行中去，而我所說(shuō)的“生活儒學(xué)”和這些完全沒(méi)關(guān)系。再舉個(gè)例子，我的一個(gè)好朋友，人民大學(xué)的一位教授，我去北京開(kāi)會(huì)，他曾跟我開(kāi)玩笑：“晚上沒(méi)事一起吃飯吧？生活儒學(xué)嘛！”講“生活”儒學(xué)，不吃飯?jiān)趺葱心兀∵@是一種很有意思的理解。當(dāng)然，他是開(kāi)玩笑的，但是別人聽(tīng)起來(lái)，可能會(huì)覺(jué)得生活儒學(xué)就是這么回事。所以，我今天有必要先談一下“生活儒學(xué)”到底是怎么回事。

　　為了把這個(gè)問(wèn)題說(shuō)清楚，我們來(lái)回顧一下所謂的“傳統(tǒng)儒學(xué)”。“傳統(tǒng)”是一個(gè)很籠統(tǒng)的說(shuō)法，比如說(shuō)，“五四”創(chuàng)立了它的新傳統(tǒng)，這也是一種傳統(tǒng)。這里涉及到歷史哲學(xué)的問(wèn)題。

　　說(shuō)到這個(gè)問(wèn)題，我們可能馬上想到馬克思關(guān)于歷史的五個(gè)階段的分期，這也是一種歷史哲學(xué)的模式。但是，我對(duì)歷史哲學(xué)有個(gè)人的看法。比如談中國(guó)歷史，我會(huì)從不同的維度來(lái)談。例如政治哲學(xué)的維度，把中國(guó)歷史分成三個(gè)階段：作為儒家理想的夏、商、周三代之治（不包括東周），是王權(quán)政治、或者說(shuō)“王權(quán)時(shí)代”；從秦皇朝一統(tǒng)天下至于清代，是“皇權(quán)時(shí)代”；從近代以來(lái)至于現(xiàn)在，我們走向的是一個(gè)“民權(quán)時(shí)代”。當(dāng)然，我們也可以從其它維度來(lái)劃分。比如從家族制度來(lái)劃分，王權(quán)時(shí)代是典型的宗族制，也就是宗法制；皇權(quán)時(shí)代是家族制，這不同于宗族時(shí)代的家、國(guó)、天下同構(gòu)；民權(quán)時(shí)代既不是宗族制、也不是家族制，而是核心家庭的時(shí)代，但核心家庭不具有宗族或者家族在其時(shí)代生存方式中的基本社會(huì)主體地位，真正的社會(huì)主體不是家庭，而是單子性的個(gè)體——citizen。

　　你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這三個(gè)時(shí)代之間都有一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，表現(xiàn)為“禮壞樂(lè)崩”、“名實(shí)淆亂”。簡(jiǎn)單說(shuō)，就是原來(lái)三代之治的那么一種社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排坍塌了、過(guò)時(shí)了，于是另起爐灶，重建一套社會(huì)規(guī)范和制度。這是中國(guó)社會(huì)的第一次大轉(zhuǎn)型，它在觀念形態(tài)上反映為中國(guó)觀念史上的第一次大轉(zhuǎn)型，這就是我們所謂的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“百家爭(zhēng)鳴”。我們現(xiàn)在身處其中的，是中國(guó)社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型，也就是從皇權(quán)時(shí)代轉(zhuǎn)向民權(quán)時(shí)代，我們這一百年來(lái)也出現(xiàn)了新的“禮壞樂(lè)崩”、“名實(shí)淆亂”。因此，我們也和孔子時(shí)代一樣面臨著歷史任務(wù)：重建社會(huì)秩序、社會(huì)規(guī)范，重新做出制度安排。這個(gè)過(guò)程，我們還沒(méi)有完成，這一百年來(lái)也不斷出現(xiàn)“百家爭(zhēng)鳴”的局面，誰(shuí)也做不到一統(tǒng)天下。

　　在這個(gè)背景下，我們來(lái)對(duì)儒學(xué)做一種劃分：（1）王權(quán)時(shí)代的王道政治的儒學(xué)；（2）漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后的所謂“專制時(shí)代”的儒學(xué)，或者說(shuō)皇權(quán)時(shí)代的儒學(xué)；（3）還有一種新儒學(xué)傳統(tǒng)，就是“五四”以后、特別是1923年“科玄論戰(zhàn)”以后的現(xiàn)代新儒學(xué)，這是現(xiàn)代性的儒學(xué)。這可以追溯到康有為，甚至洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)就已經(jīng)開(kāi)始了。這些都是不同的儒學(xué)，這本身就體現(xiàn)了儒學(xué)的自我變革、穿越時(shí)空的稟賦。所以，我今天來(lái)講“生活儒學(xué)”，需要對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)作一個(gè)重新的認(rèn)識(shí)和分析。

　　當(dāng)今哲學(xué)界有一個(gè)比較前沿的觀念，就是雅斯貝爾斯所說(shuō)的“軸心時(shí)代”[③]，我把它叫做“原創(chuàng)時(shí)代”。[④]第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型所導(dǎo)致的觀念大轉(zhuǎn)型，意味著軸心時(shí)代的到來(lái)，理性覺(jué)醒，人類開(kāi)始建構(gòu)形上學(xué)。在中國(guó)，這是在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。在這之后的皇權(quán)時(shí)代的儒學(xué)，按我們今天的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，是很成問(wèn)題的。這個(gè)問(wèn)題就是：我們?nèi)祟悘妮S心時(shí)代以后，就習(xí)慣于一種思考方式，在座學(xué)哲學(xué)的可能比較熟悉，即：我們的所有的哲學(xué)，始終在處理“形而上者”和“形而下者”之間的關(guān)系。也就是說(shuō)，我們?nèi)祟惏l(fā)展到軸心時(shí)代，突然有一種覺(jué)醒，忽然開(kāi)始問(wèn)：我、你、他、萬(wàn)物——我們今天叫做“存在者”——這些東西是從哪里來(lái)的？是何以可能的？這在西方哲學(xué)中表現(xiàn)為所謂“拯救現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)”：這些東西都是現(xiàn)象，它們背后的本質(zhì)是什么呢？我們?nèi)祟惷鎸?duì)眾多的相對(duì)的存在者——所謂“天下萬(wàn)物”，開(kāi)始追究它們的終極根據(jù)，尋求這種“多”背后的“一”。全部哲學(xué)都在處理這個(gè)問(wèn)題：我們找到這個(gè)“一”，再回過(guò)頭來(lái)重新用“一”說(shuō)明這些“多”是何以可能的。這在哲學(xué)上叫做“奠基關(guān)系”。于是你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩千年來(lái)，我們只會(huì)思考兩類存在者及其關(guān)系，就是形而上者和形而下者的關(guān)系。純哲學(xué)、本體論就是形而上學(xué)；它所支撐、所奠基的所有分類學(xué)科，如科學(xué)、倫理等等，都是形而下學(xué)，都是研究的存在者領(lǐng)域當(dāng)中的某一領(lǐng)域。或者用亞里士多德的話來(lái)說(shuō)，每一物有其“所是”，而哲學(xué)所研究的則是“是之為是”。[⑤]　　　 這是“多”和“一”的關(guān)系。用《周易·大傳》的話來(lái)說(shuō)，就是“天垂象，見(jiàn)吉兇，圣人象之”；“《易》有四象，所以示也”。[⑥]“天”是一個(gè)形而上者的設(shè)定，是終極本質(zhì)；它顯現(xiàn)為“多”——顯現(xiàn)為“現(xiàn)象”。

　　20世紀(jì)的思想第一次突破了軸心時(shí)代的觀念。我們發(fā)現(xiàn)，在形上、形下之間的關(guān)系架構(gòu)之外、之前，還有一個(gè)更為本真、本源的思想視域被長(zhǎng)期地遺忘、遮蔽了。因?yàn)椴还苁切味�上者、還是形而下者，它們總是存在者；而20世紀(jì)最前沿的問(wèn)題是這樣問(wèn)的：存在者何以可能？我們即使追溯到上帝，他仍然是一個(gè)存在者，還是無(wú)法回答這個(gè)問(wèn)題。這意味著你只能有一種回答方式：存在。一個(gè)存在者之所以成其為存在者，首先是它存在。這就是說(shuō)，是存在給出了存在者。于是我們思考存在本身。那么，存在本身是什么呢？不是“什么”。因?yàn)楫?dāng)你說(shuō)它是“什么”的時(shí)候，它就是一個(gè)存在者、而不是存在了。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)：存在是無(wú)。于是我們說(shuō)：這兩千年來(lái)，我們——西方也是一樣——遺忘了存在本身，或者說(shuō)遮蔽了“無(wú)”；我們只會(huì)思“有”，而喪失了思“無(wú)”的能力——喪失了最本真的思想能力。在儒學(xué)內(nèi)部，這個(gè)過(guò)程就發(fā)生在軸心期以后、秦漢以來(lái)的儒學(xué)之中。比如漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)：它們始終是在“形上—形下”這樣的思考方式當(dāng)中。一直到我們今天的中國(guó)哲學(xué)界，還是這樣思考問(wèn)題的：只會(huì)思“有”，不會(huì)思“無(wú)”，遺忘了真正的大本大源、源頭活水。

　　我經(jīng)常講，“最近的就是最遠(yuǎn)的”，實(shí)際上，我們?nèi)祟?0世紀(jì)這種最前沿的思想觀念，不管是在西方還是中國(guó)，都是在軸心期以及前軸心期就存在著的。比如從儒學(xué)來(lái)講，在孔孟那里，就有本真的作為“無(wú)”、作為“存在本身”的思想視域，而后來(lái)被遮蔽、遺忘、曲解了。這么一種思想視域，我給它一個(gè)命名：生活。我在我的文章里做了大量的文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的論證，來(lái)說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。我們發(fā)現(xiàn)，在孔孟那里，真正的儒學(xué)的根基不僅不是形而下的“禮”，而且也不是形而上的心性本體，而是“在”本身——生活。

　　以上是簡(jiǎn)單介紹一下生活儒學(xué)的背景。我現(xiàn)在介紹一下生活儒學(xué)的大致內(nèi)容。

　　其實(shí)，這兩千年來(lái)的“形上—形下”的思考架構(gòu)，它是可以存在的，是有它的道理、不可取締的。比如說(shuō)，形而下學(xué)有兩個(gè)最大的領(lǐng)域區(qū)分：一個(gè)是關(guān)于人的問(wèn)題、社會(huì)的問(wèn)題的，我們把它叫做廣義的“倫理學(xué)”；另一個(gè)是為科學(xué)奠基的“知識(shí)論”。這就是形下學(xué)的兩個(gè)最大的分支領(lǐng)域。這么來(lái)講吧：人類如果還要過(guò)一種有知識(shí)的生活，就需要科學(xué)、需要技術(shù)，那么就得有知識(shí)論，盡管我們可以反對(duì)科學(xué)拜物教、科學(xué)主義，但是我們不能反對(duì)科學(xué)；另外一方面，人類如果還要過(guò)一種有規(guī)范、有道德的生活，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果人類不想過(guò)一種叢林生活——像獅子、狒狒那樣，那么就得有倫理學(xué)。

　　我這里順便說(shuō)一下：進(jìn)化論傳到中國(guó)，這個(gè)進(jìn)化論不是達(dá)爾文主義，而是“社會(huì)達(dá)爾文主義”，它基于對(duì)人性的一個(gè)設(shè)定，就是“趨利避害”，就是所謂“優(yōu)勝劣汰”、“適者生存”之類。它把人設(shè)定成這樣的東西，我給它一個(gè)命名，叫做“動(dòng)物哲學(xué)”；它在倫理學(xué)上的體現(xiàn)，叫做“禽獸倫理學(xué)”。自從這種進(jìn)化論——就是“禽獸倫理學(xué)”——傳到中國(guó)以來(lái)，我們有的中國(guó)人現(xiàn)在還不斷地用它來(lái)教育人，它把人界定為動(dòng)物，這樣來(lái)理解人、說(shuō)明人的行為。人怎么能是這樣的呢！這是我順便說(shuō)說(shuō)的當(dāng)前一個(gè)很嚴(yán)重的問(wèn)題。

　　回到剛才的話題。只要你要過(guò)一種有規(guī)范、有知識(shí)的生活，那么你必得需要倫理學(xué)、知識(shí)論這兩塊形下學(xué)的領(lǐng)域。那么，進(jìn)一步說(shuō)，我們今天哲學(xué)上有一個(gè)應(yīng)該是明確的、沒(méi)有爭(zhēng)議的結(jié)論：這樣的一種形下學(xué)，不管是知識(shí)論、還是倫理學(xué)，都必須有一種形上學(xué)為之奠基；或者用西方哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，必須得有一個(gè)對(duì)世界整體的承諾，也就是所謂“本體論承諾”[⑦]。當(dāng)你對(duì)世界整體有一個(gè)承諾之后，你就有一個(gè)存在論或者本體論、形上學(xué)，這意味著：形而上學(xué)是不可逃避的。

　　于是我們面臨這樣的選擇，比如，我現(xiàn)在建構(gòu)一種叫做“生活儒學(xué)”的思想系統(tǒng)，我就面臨這樣的選擇：

　　假定我走到一個(gè)極端，拋棄我們?nèi)祟愡@些知識(shí)、規(guī)范，實(shí)行叢林原則，那么這意味著傳統(tǒng)儒學(xué)都可以統(tǒng)統(tǒng)拋棄，就像“文革”對(duì)待儒學(xué)的態(tài)度一樣——“破四舊”，而且為之奠基的儒學(xué)形上學(xué)、心性論這些東西也都可以拋棄掉。這就是后現(xiàn)代主義、解構(gòu)主義的態(tài)度。我剛才已經(jīng)分析過(guò)，這樣的一種態(tài)度顯然是不可取的，因?yàn)槲覀冞�得過(guò)一種有知識(shí)的、有規(guī)范的生活。

　　另外一方面，我們也可能會(huì)陷入另外一種極端：現(xiàn)在是“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，既然如此，我們就重新把原來(lái)的那一整套規(guī)范請(qǐng)回來(lái)，那樣不就很好了嗎？把前現(xiàn)代儒家所建構(gòu)的一套制度規(guī)范拿過(guò)來(lái)用，不就完事了嗎？這種極端，就是所謂的“原教旨主義”。這樣顯然也是不可能的。如果我們按照“原教旨主義”考慮問(wèn)題的話，在座的所有女同學(xué)都應(yīng)該回家去了，“女子無(wú)才便是德”嘛，你們還坐在這里干什么呢！（眾笑）我們現(xiàn)在儒學(xué)界有一種“原教旨主義”傾向，這是很危險(xiǎn)的，是逆歷史潮流而動(dòng)的。儒家本質(zhì)上是“革命的”，猶如“湯武革命”要“順天應(yīng)人”[⑧]，我們要順應(yīng)當(dāng)下的、現(xiàn)代性的生存方式。

　　因此，生活儒學(xué)既不能采取解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)，也不能采取原教旨主義的立場(chǎng)。那么，生活儒學(xué)現(xiàn)在既需要形上學(xué)、形下學(xué)，又不能把過(guò)去的照搬過(guò)來(lái)用，怎么辦呢？很簡(jiǎn)單：重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)。于是我們馬上想到：要進(jìn)行重建，就像修房子一樣，你的地基在哪里呢？這也就是回到上面我們談過(guò)的問(wèn)題：形而上者、形而下者這些存在者是何以可能的？這就回到了存在本身，找到了真正的大本大源。

　　真正的大本大源就是生活、生活的原初的本真的顯現(xiàn)——仁愛(ài)。“問(wèn)情為何物？”按照儒家的理解，這個(gè)問(wèn)法本身就錯(cuò)了：情不是物，情先于物而在。作為“無(wú)”的“在”本身，既先行于任何形而下的存在者——老子所謂的“天下萬(wàn)物”，也先行于形而上的存在者——老子所謂的“有”。[⑨]　　　 這也就是老子所說(shuō)的“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)”，“復(fù)歸于無(wú)物”[⑩]——回到最原初、最本真的“無(wú)”的狀態(tài)；然后呢，就是“無(wú)中生有”——這就是我經(jīng)常說(shuō)的20世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)領(lǐng)域最前沿的課題。

　　所以，生活儒學(xué)的工作，首先就是要揭示這樣一種被遺忘、被遮蔽的思想視域：作為“在”、作為“無(wú)”的生活本身，作為原初顯現(xiàn)的“愛(ài)”本身，就是先行于任何存在者、并且給出所有存在者的存在本身；由此而重建儒家形上學(xué)、形下學(xué)，才能有效地切入我們當(dāng)下的生存方式，解決我們當(dāng)下的生活問(wèn)題。這就是我的全部的宗旨、思考方式和路數(shù)。

　　以上就是我對(duì)生活儒學(xué)的一些簡(jiǎn)單介紹。下面三點(diǎn)，我就來(lái)談一下生活儒學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系。

　　二、生活儒學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)

　　第一點(diǎn)，生活儒學(xué)與當(dāng)代西方哲學(xué)的關(guān)系。我經(jīng)常跟搞西方哲學(xué)研究的同仁討論問(wèn)題。我和搞中國(guó)哲學(xué)研究的同仁討論倒要少一些，他們經(jīng)常會(huì)對(duì)我說(shuō)：“你搞的是什么玩藝兒啊？怎么看不懂！”呵呵！我也沒(méi)有什么辦法。但是跟西哲的同仁還可以討論一些問(wèn)題，我跟他們爭(zhēng)論、爭(zhēng)辯，做一些詳盡的論斷、分析。總的來(lái)講，在國(guó)內(nèi)研究西方哲學(xué)，這個(gè)學(xué)科本身決定了它是在研究別人的東西，自己不可能有原創(chuàng)性的思想，最多是對(duì)西方某某哲學(xué)家的理解是深還是淺、是全還是偏之類的問(wèn)題；但理解最深、最全，也只是別人的思想、而不是你自己的思想。因此，我們談第一點(diǎn)，可以完全撇開(kāi)國(guó)內(nèi)的研究，直接談西方哲學(xué)本身。

　　我們知道，20世紀(jì)以來(lái)，西方當(dāng)代哲學(xué)有很龐雜的內(nèi)容。最近我收到山東大學(xué)陳炎教授的一本書《多維視野中的儒家文化》[11]，他從十個(gè)視野、分成十二章來(lái)論述。這十個(gè)視野就是當(dāng)代西方哲學(xué)的十種路數(shù)，象萬(wàn)花筒一般地來(lái)看儒學(xué)。其實(shí)，除了這十個(gè)視野，還可以分出更多視域來(lái)。但是我想說(shuō)一點(diǎn)：實(shí)際上，作為基本的思想傾向來(lái)說(shuō)，我一般是這樣概括的：20世紀(jì)的西方哲學(xué)主要有三大思想運(yùn)動(dòng)：第一，分析哲學(xué)，或者叫語(yǔ)言哲學(xué)；第二，現(xiàn)象學(xué)；第三，后現(xiàn)代主義。整個(gè)當(dāng)代西方思想就是這么三個(gè)運(yùn)動(dòng)；上面說(shuō)到的十個(gè)視野，都可以歸到這里面來(lái)、或者有些交叉。

　　先說(shuō)一下分析哲學(xué)。我是不取分析哲學(xué)的，因?yàn)樗�和中�?guó)的文化傳統(tǒng)——包括儒學(xué)的傳統(tǒng)——是最格格不入的。這是由于分析哲學(xué)的背景和淵源是西方近代經(jīng)驗(yàn)主義的路數(shù)。眾所周知，西方近代哲學(xué)有兩條路數(shù)：一條是笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的理性主義、先驗(yàn)主義的進(jìn)路；一條是培根開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路。分析哲學(xué)就屬于經(jīng)驗(yàn)主義的路數(shù)，是英美哲學(xué)傳統(tǒng)，它是做一些很瑣碎的語(yǔ)言分析——技術(shù)性分析，我對(duì)這些是不太感興趣的，因?yàn)樗�和中�?guó)傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，比較隔。

　　還有就是后現(xiàn)代主義思潮，現(xiàn)在很流行，特別是做文藝學(xué)研究的，喜歡大談特談。我經(jīng)常調(diào)侃后現(xiàn)代主義。你可以這樣想：后現(xiàn)代主義的大本營(yíng)在法國(guó)，法國(guó)的后現(xiàn)代主義大師全是大學(xué)教授，他們反對(duì)現(xiàn)代資本主義的架構(gòu)，主張自我放逐、自我邊緣化，那么，他們?yōu)槭裁床皇紫绒o去大學(xué)教授的職務(wù)呢？呵呵！恰恰是他們所反對(duì)的現(xiàn)代性制度在養(yǎng)活他們，他們才有機(jī)會(huì)發(fā)言來(lái)反對(duì)它，這是一個(gè)悖謬。而且，后現(xiàn)代主義有一種比較極端的基調(diào)，就是解構(gòu)主義的態(tài)度。但是，把一切都解構(gòu)了，我們就只好過(guò)叢林生活、奉行動(dòng)物原則了。這也是我所不取的。

　　實(shí)際上，在這三大思想運(yùn)動(dòng)中，我比較喜歡的是現(xiàn)象學(xué)。但也因此引起許多誤解：我的文章里經(jīng)常提到現(xiàn)象學(xué)，所以很多人就以為我是用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)研究儒學(xué)。這是一個(gè)嚴(yán)重的誤解。當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)里面有一些很好的東西，是值得我們?nèi)ノ�取的。比如說(shuō)到海德格爾，他提出了“存在論區(qū)分”，也就是說(shuō)，他重新發(fā)現(xiàn)了先在于存在者的“存在”本身。在他看來(lái)，當(dāng)我們談?wù)摯嬖谡摗�—Ontology過(guò)去翻譯為“本體論”——問(wèn)題的時(shí)候，你首先要做一個(gè)區(qū)分：存在和存在者的區(qū)分。由此，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們讀到的中、西哲學(xué)文本里所用的很多詞語(yǔ)，到現(xiàn)在還沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，比如英文的“being”、德文的“Dasein”、漢語(yǔ)的“存在”，其實(shí)它們所指的是“存在者”而不是“存在”本身，也就是說(shuō)，它們沒(méi)有做這個(gè)區(qū)分。這樣就會(huì)導(dǎo)致對(duì)存在本身的遮蔽，就不會(huì)問(wèn)“存在者何以可能”的問(wèn)題。因此，這個(gè)區(qū)分是海德格爾的一個(gè)很了不起的貢獻(xiàn)。還有海德格爾的后期思想，也是很有意思的，比如他所說(shuō)的“人言”與“道言”的區(qū)分。我在我的文章里面經(jīng)常會(huì)把儒學(xué)和他的思想做一些比較。

　　但是，我也對(duì)海德格爾進(jìn)行了批判。我對(duì)海德格爾有一點(diǎn)最核心的批判，就是說(shuō)：以他的觀點(diǎn)來(lái)看，存在者之所以可能，是因?yàn)榇嬖诒旧硐刃杏凇⒉⑶医o出了存在者，這是他的一個(gè)很偉大的基本觀念，他因此成為20世紀(jì)最深邃的思想家；但同時(shí)他又說(shuō)，存在本身是不可通達(dá)的，除非有一個(gè)特殊的存在者——此在——也就是人這樣一種特殊的存在者，他的生存才可以通達(dá)存在本身；于是，存在本身就有了一個(gè)特殊存在者的前提，這樣一來(lái)，海德格爾就陷入了自我悖謬。

　　所以我經(jīng)常說(shuō)：實(shí)際上，我的生活儒學(xué)的“生活”觀念的獲得，有兩個(gè)來(lái)源：一個(gè)來(lái)源是中國(guó)人自己在前軸心期關(guān)于“生活—存在”的觀念，對(duì)此我做了詳盡的文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、考據(jù)學(xué)的分析；另外一個(gè)來(lái)源是在海德格爾那里。他區(qū)分了“存在”和“生存”，他認(rèn)為生存只能是此在——人的生存；但如果我們把“生存”前面的這個(gè)“此在”、這個(gè)人去掉，不要這個(gè)前提，那么，“生存”和“存在”就是一回事，這就叫做“生活”。

　　當(dāng)我們獲得了這種“存在”或者“無(wú)”的觀念之后，我們回到剛才的話題：其實(shí)，我們還是得過(guò)一種有知識(shí)、有規(guī)范的生活，于是我們需要重建形下學(xué)，并且重建為之奠基的形上學(xué)。那么我們會(huì)想到：如何從這樣的大本大源的地基（存在、無(wú)、生活）上，重新導(dǎo)出一種新形態(tài)的形上學(xué)、形下學(xué)？這就是我的生活儒學(xué)要做的工作。目前為止，我所寫的很多文章，主要的著重點(diǎn)是在談第一個(gè)層級(jí)的、也是最難理解的觀念，就是談“無(wú)”、或者說(shuō)“存在”本身的問(wèn)題。但是，這個(gè)觀念顯然還是沒(méi)有像我原來(lái)期待的那樣讓人們理解和接受，呵呵！

　　我接下來(lái)會(huì)展開(kāi)其他層面的工作。形上學(xué)先放一放，它不是當(dāng)務(wù)之急。今天的當(dāng)務(wù)之急，是國(guó)際國(guó)內(nèi)、方方面面的“失范”、也就是“禮崩樂(lè)壞”的問(wèn)題。所以，從去年——2008年開(kāi)始，到未來(lái)可預(yù)料的兩年，我會(huì)展開(kāi)形下學(xué)的研究工作。比如最近我在做的關(guān)于制度倫理學(xué)的研究，就是如何建構(gòu)社會(huì)規(guī)范和安排制度的問(wèn)題，我也給它貼了一個(gè)標(biāo)簽，叫“中國(guó)正義論”，現(xiàn)在已經(jīng)陸續(xù)有一些文章發(fā)表出來(lái)。比如最近發(fā)表了一篇總綱性的、指導(dǎo)我未來(lái)全部工作的《中國(guó)正義論綱要》[12]；之前還發(fā)表過(guò)一篇《孟子正義論》[13]；《孔子正義論》也很快要發(fā)表出來(lái)[14]；此外還包括從中國(guó)正義論角度對(duì)“金融危機(jī)”的思考[15]、等等。

　　有人問(wèn)我：你明明談的是儒家的東西，為什么不叫“儒家正義論”、而叫“中國(guó)正義論”呢？我說(shuō)：你想想看，我們是在跟誰(shuí)說(shuō)話？“儒家正義論”，你是跟道家說(shuō)話、跟墨家說(shuō)話嗎？那何必呢，大家都是中國(guó)人嘛，呵呵！“中國(guó)正義論”是要跟西方對(duì)話。比如說(shuō)羅爾斯的《正義論》[16]，他提出了兩條正義原則，那么，我們也提出兩條正義原則，而且和他的不同。

　　我有一個(gè)命題，現(xiàn)在還沒(méi)有時(shí)間寫文章。我和一位搞羅爾斯《正義論》研究的專家討論，我說(shuō)：羅爾斯從來(lái)沒(méi)有提出任何正義原則；他提出的兩條原則其實(shí)不算正義原則。為什么呢？因?yàn)檎�義原則是為制度規(guī)范奠基的，也就是說(shuō)，它本身不能是任何制度規(guī)范。這本來(lái)是很簡(jiǎn)單的道理。但是，羅爾斯《正義論》所提出的兩條原則卻是一種初始規(guī)范——“原初契約”，既然是一種契約，它就已經(jīng)是制度規(guī)范、而不是正義原則本身了。所以我說(shuō)羅爾斯沒(méi)有提出任何正義原則。然后我跟他談孔子、孟子、荀子是怎么來(lái)講正義原則的。我目前就是在做這個(gè)工作。

　　當(dāng)然，除此而外，我們也可以在這個(gè)思想視域下做另外一些形而下層面的研究，例如關(guān)于知識(shí)論重建的研究。

　　西方現(xiàn)代三大思想運(yùn)動(dòng)，我簡(jiǎn)單小結(jié)一下：分析哲學(xué)在技術(shù)層面上有一些可取的地方，但是從根本上來(lái)講是不可取的，因?yàn)樗�是一種經(jīng)驗(yàn)主義的進(jìn)路，是瑣碎化的、科學(xué)主義的、實(shí)證主義的東西；后現(xiàn)代主義思想，徹底的解構(gòu)主義，其結(jié)果就是絕對(duì)的相對(duì)主義，會(huì)導(dǎo)向叢林原則；而現(xiàn)象學(xué)是唯一比較切近的，但也有它的問(wèn)題，這一點(diǎn)我剛才已經(jīng)做過(guò)分析。

　　三、生活儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)

　　第二點(diǎn)，我談一下生活儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系。

　　我有一次開(kāi)會(huì)，碰到一個(gè)朋友，他對(duì)我熟視良久，然后說(shuō)：“我怎么覺(jué)得你的生活儒學(xué)有點(diǎn)像馬克思主義、歷史唯物主義呢？”我在此前沒(méi)有想過(guò)這個(gè)問(wèn)題；此后覺(jué)得他說(shuō)的還是頗有一點(diǎn)道理的。我可能受歷史唯物主義的影響比較大。我從小學(xué)到高中，處在“文革”時(shí)期，那個(gè)時(shí)候沒(méi)書可讀，就只能反復(fù)讀馬列的文選、毛選，讀得非常熟悉，這對(duì)我的影響非常大。

　　對(duì)馬克思的哲學(xué)，我有一些個(gè)人的領(lǐng)會(huì)。我認(rèn)為，馬克思哲學(xué)最重要的著作是《德意志意識(shí)形態(tài)》、《費(fèi)爾巴哈提綱》。最近這幾年，我偶爾“客串”一下，去講講馬克思哲學(xué)。2006年我又在西南交大“客串”了一次，后來(lái)學(xué)生把它整理出來(lái)，發(fā)表在《山東社會(huì)科學(xué)》雜志上。[17]

　　講馬克思的哲學(xué)，我首先會(huì)嚴(yán)格區(qū)分三個(gè)概念：馬克思哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)教科書。關(guān)于馬克思主義哲學(xué)教科書，我經(jīng)常講一個(gè)笑話。我認(rèn)識(shí)一個(gè)教馬克思主義哲學(xué)的教授，他特別善于輔導(dǎo)別人考試，他一上來(lái)就講：馬克思主義哲學(xué)就是四句話：世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，規(guī)律是可認(rèn)識(shí)的。（眾笑）這是一種很粗俗的理解，我把它叫做馬克思主義哲學(xué)“四句教”。（眾笑）廣義的馬克思哲學(xué)——包括馬克思主義哲學(xué)，其實(shí)是非常博大精深的。我簡(jiǎn)單說(shuō)一點(diǎn)：現(xiàn)在最時(shí)髦的后現(xiàn)代主義思想家，絕大部分人都有馬克思哲學(xué)的背景。所以，馬克思哲學(xué)在西方是顯學(xué)。“馬克思的幽靈”，你是揮之不去的。它是一個(gè)龐大的知識(shí)系統(tǒng)。

　　但是，馬克思主義哲學(xué)也不是我感興趣的。我感興趣的是馬克思的哲學(xué)。記得我較早之前發(fā)表過(guò)一篇文章，叫做《實(shí)踐主義——馬克思哲學(xué)論》。[18]　　　 我當(dāng)時(shí)要翻譯英文提要，那么“實(shí)踐主義”怎么翻譯呢？它是沒(méi)有英文單詞可對(duì)應(yīng)的。英文里沒(méi)有這個(gè)詞，那是因?yàn)橛��?guó)人從來(lái)沒(méi)有把馬克思思想的根本精髓看作“實(shí)踐”。我曾經(jīng)寫的文章，所涉及的很多詞在英文里面都是沒(méi)有對(duì)應(yīng)的，這其實(shí)意味著英文里沒(méi)有這樣的觀念。比如像我們中國(guó)史學(xué)里面的“近代”和“現(xiàn)代”的區(qū)分，區(qū)別太大了，但英文里面找不到對(duì)應(yīng)，它們都是“morden”，我在文章里只好生造一個(gè)英文詞。所以，“實(shí)踐主義”我也生造了一個(gè)詞“practicalism”。編輯也接受了，文章也發(fā)表出去了，沒(méi)準(zhǔn)從此以后英文詞典里面還會(huì)多一個(gè)詞，呵呵！

　　我想說(shuō)的是什么呢？其實(shí)馬克思哲學(xué)跟馬克思主義哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)教科書有很大的不同。馬克思這個(gè)人是很了不起的，他有一個(gè)“實(shí)踐”的觀念是非常厲害的。無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)馬克思哲學(xué)傳入中國(guó)的時(shí)候，我們翻譯“practice”這個(gè)詞，會(huì)想到用一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)對(duì)應(yīng)它，那就是“實(shí)踐”，而“實(shí)踐”本來(lái)是儒家的話語(yǔ)，比如所謂道德“實(shí)踐”、道德“踐履”。儒學(xué)是實(shí)學(xué)，講修身養(yǎng)性，講灑掃應(yīng)對(duì)，那都是“實(shí)踐”問(wèn)題。還有“實(shí)事求是”等，也都是儒家的話語(yǔ)。既然我們用儒學(xué)固有的一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)翻譯“practice”，這就意味著會(huì)遇到理解與解釋上的問(wèn)題。

　　為此，我要說(shuō)一下我發(fā)明的一個(gè)觀念，在我那本書《愛(ài)與思》里面提到了，我覺(jué)得它可以解決很多這類問(wèn)題。[19]　　　 我是說(shuō)，在兩種不同的語(yǔ)言系統(tǒng)、或者思想系統(tǒng)之間，具有一種關(guān)系，這種關(guān)系有兩個(gè)方面：可對(duì)應(yīng)性和非等同性。可對(duì)應(yīng)性意味著它是可翻譯、可理解的；非等同性意味著它們的實(shí)質(zhì)是不同的。我舉個(gè)例子，像英文“5 dollars”，最初我們可能不明白它是什么意思，后來(lái)我們用中文翻譯為“5元”就理解了。但是“dollar”和“元”，其實(shí)它們是不同的；然而可對(duì)應(yīng)。可對(duì)應(yīng)就是說(shuō)：雙方在觀念系統(tǒng)的層級(jí)結(jié)構(gòu)中處在同一地位上。我再舉個(gè)例子：中文的“王”和英文的“king”。比如在古代，英國(guó)人第一次派使臣來(lái)見(jiàn)中國(guó)皇帝，使臣就可能對(duì)皇帝說(shuō)：我代表我們那個(gè)king來(lái)朝見(jiàn)皇上。中國(guó)皇帝可能不明白這個(gè)“king”是個(gè)什么玩藝兒，然后可能會(huì)有翻譯官，兩邊的語(yǔ)言都懂一點(diǎn)，他會(huì)向皇帝說(shuō)：皇上啊，他說(shuō)的這個(gè)“king”就是“王”啊。這樣說(shuō)，皇帝馬上就明白是什么意思了。但是，這個(gè)“king”和中國(guó)的“王”其實(shí)相去甚遠(yuǎn)；然而在觀念層級(jí)上、在“位”上，他們是對(duì)應(yīng)的，所以可以理解。

　　我們從這里受到什么啟發(fā)呢？韓愈在《原道》篇里說(shuō)：“仁與義為定名，道與德為虛位。”[20]　　　 儒、道兩家都在講“道”與“德”，假定古代有儒家、道家兩個(gè)學(xué)者在爭(zhēng)論“道”與“德”的問(wèn)題，他們當(dāng)然都知道對(duì)方所說(shuō)的“道”和“德”是什么意思的，理解對(duì)方在說(shuō)什么，這說(shuō)明觀念上是可理解、可解釋的，這就是可對(duì)應(yīng)性。但是我們明明知道這兩家對(duì)“道”與“德”的理解是不同的，這就是非等同性。

　　我們現(xiàn)在談到馬克思的“practice”這個(gè)觀念，用中國(guó)儒家所固有的“實(shí)踐”觀念去翻譯它，就存在這么一種關(guān)系：可對(duì)應(yīng)性和非等同性。儒家所講的“實(shí)踐”和馬克思所講的“實(shí)踐”是不同的，有很大的實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的區(qū)別；但是它們之間又是相通的、可以互相理解的。它們?cè)谟^念的系統(tǒng)中處于相對(duì)應(yīng)的“位”上，這就說(shuō)明它們之間具有相通性，是可以打通的。

　　我很想給大家講一講馬克思的“實(shí)踐”觀念，因?yàn)槟銈儚男∷�接觸的馬克思主義哲學(xué)教科書所講的“實(shí)踐”，可能并不是馬克思原來(lái)的那個(gè)意思。我們川大哲學(xué)系新生入學(xué)，我們第一件事情就是對(duì)他們進(jìn)行“格式化”，把他們以前學(xué)的那些觀念全部“清空”，然后“重裝系統(tǒng)”。（眾笑）其實(shí)，我們中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究一直有一些進(jìn)展，他們的要領(lǐng)就是重新闡釋馬克思的“實(shí)踐”觀念。我想說(shuō)的是：馬克思的“實(shí)踐”觀念和我所講的“生活”觀念，其實(shí)有很多相通的地方。也正因?yàn)槿绱耍�前面提到的那個(gè)朋友才會(huì)說(shuō)我的生活儒學(xué)有點(diǎn)像歷史唯物主義。現(xiàn)在所做的“馬克思主義中國(guó)化”工作，其實(shí)也就是“儒學(xué)化”。

　　但是，馬克思的“實(shí)踐”觀念一旦運(yùn)用到歷史領(lǐng)域，那就是針對(duì)具體問(wèn)題的了。比如，他會(huì)花畢生精力去研究《資本論》，因?yàn)樗�是有很現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的人，要做一個(gè)“掘墓人”的工作，那么，當(dāng)他談具體的問(wèn)題時(shí)，他的“實(shí)踐”觀念就變成了一個(gè)很具體的“勞動(dòng)”、“生產(chǎn)”的觀念。用一種“物質(zhì)生產(chǎn)”的觀念來(lái)說(shuō)明一切，這顯然是狹隘的，生活恐怕遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于物質(zhì)生產(chǎn)。比如像我們?cè)谧�的諸位老師、同學(xué)，幾乎都不從事物質(zhì)生產(chǎn)，因此在“文革”極“左”的時(shí)代被視為“寄生蟲(chóng)”、“不勞而獲者”，呵呵！殊不知，你們所付出的勞動(dòng)更復(fù)雜。所以，這么一種思想觀念，是有它的偏頗之處的。我所說(shuō)的“生活”不是這個(gè)東西；但是它們有相通之處。

　　這個(gè)相通之處在什么地方呢？馬克思說(shuō)：人們的社會(huì)存在決定人們的思想。社會(huì)存在，這是首要的；然后人們才可能去改變這個(gè)社會(huì)存在。我的生活儒學(xué)有若干核心命題，其中有一個(gè)命題是：生活的本源結(jié)構(gòu)就是“在生活并且去生活”。“在生活”是說(shuō)：你首先要尊重生活，因?yàn)槭巧�活給出了你、而不是相反，然后你才可能獲得自己的主體性；然后才是“去生活”，你才可能有自己的生活，才可能去改變自己的生活。這就是我的基本想法，這和馬克思哲學(xué)是有些相通之處的，所以我的朋友說(shuō)我的“生活儒學(xué)”像歷史唯物主義，姑且算是一說(shuō)吧。

　　以上就是生活儒學(xué)和馬克思哲學(xué)的關(guān)系，我只能簡(jiǎn)單講，其實(shí)還有很多問(wèn)題沒(méi)有時(shí)間展開(kāi)。

　　四、生活儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)

　　最后一個(gè)問(wèn)題是生活儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)的關(guān)系。

　　現(xiàn)代新儒學(xué)，大家應(yīng)該都很熟悉了吧？它其實(shí)有寬窄不同的三種含義。從最狹義的范圍來(lái)理解，就是從熊十力先生這一系下來(lái)的，包括牟宗三先生等代表人物。從擴(kuò)大一點(diǎn)的范圍來(lái)看，我們會(huì)說(shuō)現(xiàn)代新儒學(xué)有兩條進(jìn)路，一條是熊（十力）、牟（宗三）一系，他們是接續(xù)宋明的心學(xué)系統(tǒng)說(shuō)下來(lái)的；另一條是馮友蘭先生一系，包括我的導(dǎo)師蒙培元先生，他們是師徒關(guān)系，是接續(xù)宋明的程朱理學(xué)系統(tǒng)說(shuō)下來(lái)的。但實(shí)際上，從馮先生到蒙先生，其中的變化還是挺大的；到我這一輩，變化就更大了。我寫過(guò)一篇文章來(lái)談這個(gè)問(wèn)題，反復(fù)地字斟句酌，我是想重新勾畫整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)的面貌、路數(shù)，以及是怎么繼承下來(lái)的。[21]　　　 最近《學(xué)術(shù)界》將發(fā)表一篇學(xué)者文章，是談我們師徒三人的，他用的標(biāo)題是《斷裂與傳承：中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)統(tǒng)問(wèn)題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例》。[22]　　　 他首先強(qiáng)調(diào)的是“斷裂”，而我是特別想談“傳承”，極力強(qiáng)調(diào)接續(xù)。當(dāng)然，我們?nèi)�代之間的區(qū)別是有的，但我不愿意用“斷裂”這個(gè)詞語(yǔ)，這太絕情了一點(diǎn)，呵呵！更廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)，包括梁漱溟先生。我可以說(shuō)，整個(gè)現(xiàn)代新儒學(xué)提出的“返本開(kāi)新”、“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的基本路數(shù)，那其實(shí)都是梁先生確立起來(lái)的；這甚至可以上推到康有為那里去，后面怎么變也是逃不出那個(gè)“如來(lái)佛掌心”。

　　“返本開(kāi)新”這樣的基本路數(shù)，我也曾很自覺(jué)地去思考該怎么做，但是，關(guān)鍵是怎么來(lái)“返”這個(gè)“本”？這個(gè)“本”是什么樣的“本”？這就回到我剛才談的一個(gè)問(wèn)題了。我會(huì)承認(rèn)，現(xiàn)代新儒學(xué)在學(xué)術(shù)和哲學(xué)上的最高成就，確實(shí)是牟宗三先生。牟先生的著作大家都讀過(guò)吧？確實(shí)很了不起，我可以說(shuō)他是當(dāng)今世界一流的哲學(xué)家。隨著中國(guó)文化話語(yǔ)權(quán)的擴(kuò)大，現(xiàn)在西方學(xué)界越來(lái)越承認(rèn)這一點(diǎn)，我知道一些德國(guó)的學(xué)生做博士論文也在研究中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)，包括研究牟宗三先生、馮友蘭先生，這是很不容易的。但是我會(huì)說(shuō)：像牟宗三先生這樣的最高水平的現(xiàn)代新儒學(xué)，實(shí)際上還是沒(méi)有脫離我剛才開(kāi)始的時(shí)候所講的“形上—形下”的架構(gòu)。牟宗三先生對(duì)德國(guó)哲學(xué)有著非常精湛的研究，包括重新翻譯康德“三大批判”著作；但是，他接觸過(guò)胡塞爾、海德格爾，卻與他們失之交臂。他對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)家、對(duì)現(xiàn)象學(xué)不屑一顧，為什么呢？因?yàn)樗�完全站在康德哲學(xué)的視域下來(lái)看待現(xiàn)象學(xué)，這樣就完全不可能理解現(xiàn)象學(xué)。所以，牟宗三先生的整個(gè)的思想架構(gòu)，是從存在論的兩層架構(gòu)下開(kāi)出“三統(tǒng)”——道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)；其中政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)就是我剛才講的那兩個(gè)形下學(xué)維度。這樣的思維方式，其實(shí)還是兩千年以來(lái)形成的基本架構(gòu)，還沒(méi)擺脫。

　　我去年主編了一本書《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)》，組織了一批文章對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)進(jìn)行批判性分析。[23]　　　 我首先肯定現(xiàn)代新儒學(xué)是現(xiàn)代性哲學(xué)，是儒學(xué)的現(xiàn)代性形態(tài)，很了不起的。但是我認(rèn)為，和很多西方現(xiàn)代性哲學(xué)一樣，它的基本思維方式仍是極其傳統(tǒng)的形而上學(xué)的思維方式，在今天是需要解構(gòu)的。正確的“解構(gòu)”不是拋棄，而是“還原”，即理解它是何以可能的——回到更本源的思想視域去闡明它是何以可能的，而不是一上來(lái)就設(shè)定一個(gè)形而上的東西。

　　用《中庸》的話來(lái)說(shuō)：“不誠(chéng)無(wú)物”；“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”。“誠(chéng)”就是仁愛(ài)的“仁”。“不誠(chéng)無(wú)物”就是說(shuō)，“誠(chéng)”本身不是物，而給出了物；用今天的話來(lái)說(shuō)，仁作為存在的顯現(xiàn)，不是存在者，而生成了、給出了存在者，保證了存在者何以可能。“成己、成物”是什么意思呢？就是：仁作為存在，既給出主體性存在者，也給出對(duì)象性存在者，然后“主—客”架構(gòu)才是可能的，一切知識(shí)和道德也才是可能的。因?yàn)橐磺行蜗聦W(xué)的根本架構(gòu)就是“主—客”架構(gòu)，而“主—客”架構(gòu)的根基就是主體性；用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，兩千年以來(lái)的哲學(xué)的事情，就是主體性的事情。[24]　　　 這其實(shí)就是設(shè)定一個(gè)根本的存在者。

　　所以，我的生活儒學(xué)會(huì)對(duì)以牟宗三先生為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)做一種批判性的吸納，就是說(shuō)：我會(huì)尊重它作為儒學(xué)的一種現(xiàn)代性表達(dá)，它是儒學(xué)的一個(gè)現(xiàn)代性形態(tài)，而且取得了非常高的成就；但是我也會(huì)說(shuō)，它仍然是無(wú)本無(wú)源的，沒(méi)有真正回到大本大源上去。這就是我對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的一個(gè)基本判定。

　　時(shí)間差不多了，今天我所要講的就是這些，謝謝大家！

　　附：答問(wèn)

　　主持人：今天晚上也是一個(gè)非常難得的機(jī)會(huì)，黃教授專門安排了15分鐘的問(wèn)答互動(dòng)環(huán)節(jié)。下面請(qǐng)諸君向黃教授提問(wèn)。

　　問(wèn)：黃教授，剛才聽(tīng)了您的講座，我深有感觸。我想提個(gè)問(wèn)題來(lái)探討一下：我覺(jué)得要建立真正的儒學(xué)，要從家庭開(kāi)始。您是否同意這個(gè)看法？

　　答：這是目前儒學(xué)界討論比較多的問(wèn)題。站在儒家立場(chǎng)上的和反對(duì)儒家的，他們都從家庭倫理入手，認(rèn)為這是儒學(xué)的根本。反對(duì)儒學(xué)者會(huì)引證，比如“親親為大”，他們認(rèn)為，這表明儒家所講的“仁愛(ài)”是“愛(ài)有差等，施由親始”，首先是由親情倫理入手，乃至于導(dǎo)致徇私舞弊、違法亂紀(jì)。這是從反面的角度來(lái)探討問(wèn)題。正面探討的也有，例如郭齊勇教授就是從家庭倫理入手來(lái)談的。我的看法和他們有些不同。我談兩點(diǎn)，來(lái)回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題：

　　第一點(diǎn)，我先做一個(gè)理論上的假設(shè)。我經(jīng)常講“人天然是儒家”[25]：人天然地、或者按其“本性”具有仁愛(ài)之心、惻隱之心、不忍之心。那么，這樣一種“心”是不是必然以親情為條件？這是一個(gè)問(wèn)題。由此我們推導(dǎo)：假如儒家這樣一種本真的仁愛(ài)情感，它必須以親情為前提、為先決條件，那就意味著一個(gè)沒(méi)有親人的人是不可能有仁愛(ài)的。于是，我們可以設(shè)想：孤兒是不可教化的。你還可以推出很多這類結(jié)論來(lái)。這在理論上是很嚴(yán)峻的問(wèn)題。

　　第二點(diǎn)，我經(jīng)常引孟子的一段話：“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……”[26]　　　 這就是說(shuō)，我們每個(gè)人都是這樣的：你看見(jiàn)一個(gè)小孩馬上就要掉進(jìn)井里了，心里面會(huì)“咯噔”一下，然后你會(huì)不假思索地采取行動(dòng)。孟子下面連說(shuō)了幾句：這跟和這個(gè)小孩的父母有沒(méi)有交情、是不是想獲得別人的贊譽(yù)等等都沒(méi)有關(guān)系。這是非常有意思的：他就是給出了一種非常本源的情境，而這和親情毫無(wú)關(guān)系。不僅是“孺子將入于井”，即使是面對(duì)貓貓狗狗，在這種情境下，你都會(huì)有惻隱之心，但是這跟親情是沒(méi)有關(guān)系的。

　　最后，我想解釋一下。在我現(xiàn)在研究“中國(guó)正義論”問(wèn)題時(shí)，這也是理論上必須克服的一個(gè)重大問(wèn)題。其實(shí)儒家是這樣的，我這么講吧：儒家所講的“仁愛(ài)”，有兩個(gè)方面，缺一不可，缺任何一個(gè)方面都不再是儒家講的“仁愛(ài)”了。哪兩個(gè)方面呢？一方面是“愛(ài)有差等”，就是“差等之愛(ài)”；另外一方面是“一體之仁”。“差等之愛(ài)”與“一體之仁”缺一不可。如果你只講“差等之愛(ài)”，其極端就會(huì)倒推到楊朱的“唯我主義”。我們仔細(xì)想想這個(gè)問(wèn)題：你“推己及人”，你“外推”，其反推的原點(diǎn)就是“唯我主義”。這是一個(gè)方面。另一個(gè)方面，如果你不講“差等之愛(ài)”，只講“一體之仁”，那就是墨家的“兼愛(ài)”了，它也不是儒家的“仁愛(ài)”。

　　所以，我經(jīng)常打一個(gè)比方：你設(shè)想在一個(gè)很平靜的水面，從它的正中央扔下一顆石子，那就叫做惻隱之心、或者良心發(fā)動(dòng)了，開(kāi)始起波紋、漣漪，而這種漣漪有兩個(gè)方面的特點(diǎn)：第一，越往邊緣越弱，這叫做“差等之愛(ài)”；但是，第二，它一定會(huì)達(dá)到邊緣，這叫做“博愛(ài)”、“一體之仁”。這就是儒家講“仁愛(ài)”時(shí)的缺一不可的兩個(gè)方面。

　　那么，我現(xiàn)在講“中國(guó)正義論”，儒家的正義原則所要求的是什么呢？要求的恰恰就是我們要超越這種“差等之愛(ài)”而通向“一體之仁”，這才是正義原則的精神。比如說(shuō)，我們面臨一種利益，可獲得利益的人有你自己、有你的親人、有他人、有動(dòng)物等等，這就有“差等之愛(ài)”在里面，也就是孟子所說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[27]，對(duì)吧？于是你想：這個(gè)利益，我們給誰(shuí)？或者說(shuō)：我們保障誰(shuí)的利益？如果每個(gè)人在行事的時(shí)候都是“胳膊肘往內(nèi)拐”，每個(gè)人都只考慮自身的利益，這不是正義原則。正義原則所要求的是“推己及人”，就是對(duì)“差等之愛(ài)”的超越。所以，我不太同意過(guò)分地把儒家的仁愛(ài)情感局限在親情倫理上面。這會(huì)導(dǎo)致很多問(wèn)題。這是我的一個(gè)想法。

　　問(wèn)：黃教授，仁學(xué)是不是從儒學(xué)發(fā)展而來(lái)的？中國(guó)從1992年實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以來(lái)，到現(xiàn)在已經(jīng)導(dǎo)致物欲橫流、道德淪喪，在這種情況下，怎樣去建構(gòu)新的仁學(xué)、以及從哪些方面來(lái)建構(gòu)？謝謝！

　　答：先說(shuō)仁學(xué)。實(shí)際上，我們今天在看孔子思想的時(shí)候，通常愿意用“仁學(xué)”給它一個(gè)概括，是吧？但是，我在一篇文章里面說(shuō)過(guò)，這得看你從什么角度去看、去強(qiáng)調(diào)它。如果你強(qiáng)調(diào)孔子思想當(dāng)中的核心的、原初的、奠基的觀念，那么，把孔子思想叫做“仁學(xué)”，這是對(duì)的。但我們也可以說(shuō)，從孔子、或者儒家最后的關(guān)注點(diǎn)乃是制度建構(gòu)問(wèn)題、或者說(shuō)“禮”的問(wèn)題的角度來(lái)看，那么你叫它“禮學(xué)”也是可以的。我現(xiàn)在談?wù)�義論，就“仁—義—禮”的架構(gòu)來(lái)看，我現(xiàn)在用“義”這樣一個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)貫穿“仁學(xué)”和“禮學(xué)”，那么我說(shuō)我談的是“義學(xué)”也未嘗不可，對(duì)吧？

　　這當(dāng)然是可以討論的。我們知道，譚嗣同專門寫了《仁學(xué)》。他那個(gè)“仁學(xué)”的眼光是比較開(kāi)放的。雖然他哲學(xué)素養(yǎng)還不夠，那是時(shí)代使然，但他的視野確實(shí)是非常開(kāi)放的，這是非常不錯(cuò)的：他講一種融通，那是一種求“和”的態(tài)度，他講到內(nèi)外通、上下通、男女通、中外通等等，就是大家要和諧、溝通、共存——以愛(ài)的方式來(lái)共存。這些都是很好的。

　　至于“物欲橫流、道德淪喪”，實(shí)際上，就我們中國(guó)目前的狀況來(lái)講，那得看你怎么講。我經(jīng)常會(huì)在日常生活中、包括在網(wǎng)上，看到這一類的情緒性的表達(dá)。情緒很多，但是有兩種最基本的情緒。一種就是我們覺(jué)得當(dāng)下的生活簡(jiǎn)直一無(wú)是處、一團(tuán)漆黑，諸如“當(dāng)官的沒(méi)一個(gè)好人”、“男人沒(méi)一個(gè)好人”等等之類的說(shuō)法，呵呵！這是一種情緒的表達(dá)和宣泄。但是，我們也可以在日常生活中的很多場(chǎng)合，看到另外一種情緒的強(qiáng)烈表達(dá)。我舉一個(gè)最典型的、我切身感受的例子，就是我們四川的“5·12”大地震。那段時(shí)間，我們經(jīng)常浸透在一種愛(ài)的情緒當(dāng)中，這種情緒就不再是一團(tuán)漆黑了，而是另外一種情緒。但是你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩種不同情緒的主體都是一樣的人——都還是這些人。

　　我的意思是說(shuō)：對(duì)當(dāng)下的一些情況，我們恐怕不能很片面地去看。當(dāng)然，我承認(rèn)，我們正處在第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型當(dāng)中，也就是新的一輪“禮壞樂(lè)崩”、“名實(shí)淆亂”，這個(gè)過(guò)程當(dāng)中會(huì)有許多“失范”的地方，就是舊有規(guī)范的坍塌、失去權(quán)威性、合法性等等，這會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題。這是一個(gè)必然的過(guò)程。但我們其實(shí)也可以看到很多積極的東西。我這個(gè)人是比較樂(lè)觀的，愿意更多地看到積極的一面。這是我的一點(diǎn)“自私”，我覺(jué)得：假如一個(gè)人一天到晚只看陰暗面，看多了，他自己的生活就會(huì)很不舒服；如果我們多看看積極一面，自己也會(huì)昂揚(yáng)一些。所以我會(huì)更多地去注意一些積極的跡象，而且我也比較喜歡談這些方面。你看我們的三十年改革開(kāi)放，三十年走過(guò)了西方近代化、現(xiàn)代化三百年的歷程，它是一個(gè)“壓縮”。“壓縮”當(dāng)然會(huì)帶來(lái)很多緊張，但同時(shí)它也有它的成就，你也得看到。而且，你會(huì)發(fā)現(xiàn)——這也是我正義論研究中的課題：這三十年實(shí)際上就是不斷地“損益”的過(guò)程，也就是孔子講的“禮有損益”[28]——制度規(guī)范不斷地改變，但總的來(lái)說(shuō)是往好的方向走，是吧？這個(gè)過(guò)程還沒(méi)有完成，還在不斷地產(chǎn)生新的東西——制度規(guī)范的推翻、重建，但總的來(lái)講會(huì)走向一種更好的狀態(tài)。這是我對(duì)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)基本判斷。所以，基本說(shuō)來(lái)我是一個(gè)樂(lè)觀主義者，呵呵！

　　問(wèn)：黃老師，您好！我們都知道，孔子是生前無(wú)名、身后有名。他在周游列國(guó)的時(shí)候是受到冷遇的。您剛才說(shuō)了，從東周以來(lái)，是一個(gè)“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，誕生了一個(gè)孔子、或者說(shuō)誕生了儒學(xué)。您又說(shuō)，今天是一個(gè)新的“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，這是不是意味著儒學(xué)的終結(jié)、或者會(huì)有新的倫理思想的誕生？并且，儒學(xué)是在王權(quán)時(shí)代、或者在皇權(quán)時(shí)代之下運(yùn)行的，那么到了今天的民權(quán)時(shí)代，沒(méi)有這種強(qiáng)制性的保障，儒學(xué)如果不終結(jié)的話，它會(huì)怎樣發(fā)展呢？謝謝！

　　答：謝謝你！你說(shuō)的這些問(wèn)題，其實(shí)都是學(xué)界在討論的問(wèn)題，而且有的是已經(jīng)討論了很久的問(wèn)題。

　　首先第一點(diǎn)，我不一定完全同意你：你說(shuō)孔子生前無(wú)名、身后有名，其實(shí)他生前就是很有名的，呵呵！當(dāng)然，沒(méi)有他身后那么有名。事實(shí)上，無(wú)所謂有不有名的問(wèn)題。你會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子的思想是經(jīng)過(guò)他的一代一代學(xué)生的推進(jìn)、改造，這樣才貫徹到生活當(dāng)中去的。

　　你的問(wèn)題涉及到幾個(gè)方面，我們今天學(xué)界討論得比較多。其中有一點(diǎn)，我剛才談到過(guò)了，就是說(shuō)，我們可以從兩個(gè)方面來(lái)看：一方面是從中國(guó)文化的發(fā)展這個(gè)角度來(lái)看；另外一方面是從儒學(xué)自身的發(fā)展來(lái)看。

　　從儒學(xué)自身內(nèi)部這個(gè)方面來(lái)看，儒學(xué)有它自身的一種極強(qiáng)的自我激勵(lì)、自我變革的機(jī)制。我在講座開(kāi)始的時(shí)候之所以區(qū)分三個(gè)時(shí)代，就是想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)、或者引出一個(gè)結(jié)論：儒學(xué)已經(jīng)超越了三個(gè)大的時(shí)代，這已經(jīng)是事實(shí)了，對(duì)不對(duì)？包括現(xiàn)代新儒學(xué)，包括我現(xiàn)在也在做的儒學(xué)。儒學(xué)沒(méi)有終結(jié)，這已經(jīng)是事實(shí)。

　　另外一方面，才是說(shuō)儒學(xué)跟制度之間的關(guān)系。我的一個(gè)朋友、中國(guó)人民大學(xué)的干春松教授研究“制度儒學(xué)”[29]，我跟他討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，我也給他寫過(guò)一篇書評(píng)。[30]　　　 我的“中國(guó)正義論”研究和他的“制度儒學(xué)”研究，都是關(guān)注這一塊的，就是儒學(xué)與制度的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是這樣的——我簡(jiǎn)單說(shuō)（這也跟我剛才說(shuō)的那一層意思有關(guān)系）：如果你把儒學(xué)跟前現(xiàn)代的某一種制度綁定在一起，你就可以得出結(jié)論：這個(gè)前現(xiàn)代的制度消亡了，儒學(xué)當(dāng)然也必定死亡。這是人們?cè)缇驼勥^(guò)的“魂不附體”的問(wèn)題，是吧？就是說(shuō)，儒學(xué)“魂不附體”了：你“體”都不在了，“魂將焉附”啊？呵呵！但這里的前提，是把儒學(xué)和前現(xiàn)代的制度綁定在一起；而我剛才講的第一層意思是：其實(shí)這種綁定本身就是錯(cuò)誤的，它不符合歷史事實(shí)。比如現(xiàn)代新儒學(xué)，你就無(wú)法把它和前現(xiàn)代的任何一種制度綁定，也無(wú)法綁定：它是儒學(xué)的現(xiàn)代性表達(dá)，是儒學(xué)的一種現(xiàn)代性形態(tài)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，如果你有興趣，可以去看我的一篇文章《儒學(xué)與中國(guó)之命運(yùn)——紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)90周年》，發(fā)表在《學(xué)術(shù)界》上[31]，里面專門談了這個(gè)問(wèn)題，而且我還進(jìn)一步談了在當(dāng)下和未來(lái)儒學(xué)與制度之間可能會(huì)有、或者應(yīng)該會(huì)有怎樣的關(guān)系。

　　問(wèn)（紙條）：老師的生活儒學(xué)是企圖用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法架構(gòu)中國(guó)儒學(xué)……

　　答：這句話的判斷，錯(cuò)！呵呵！（眾笑）為什么呢？我說(shuō)兩層意思：第一，即便說(shuō)我是用現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)架構(gòu)儒學(xué)，這也跟胡塞爾關(guān)系不大，而主要是和海德格爾有關(guān)；第二，我剛才已經(jīng)談過(guò)我對(duì)海德格爾的批判態(tài)度。這是這個(gè)問(wèn)題的前提，后面的問(wèn)題我就不用回答了。

　　問(wèn)（紙條）：老師剛才說(shuō)過(guò)，當(dāng)前的社會(huì)與孔子所處的“禮崩樂(lè)壞”的時(shí)代背景極為相似。那么，我的提問(wèn)是：老師能否對(duì)當(dāng)前或者以后是否會(huì)產(chǎn)生新的孔子作一個(gè)預(yù)測(cè)？（眾笑）

　　答：我首先表個(gè)態(tài)：我不愿意出現(xiàn)新孔子。我覺(jué)得一個(gè)孔子就夠了！怎么會(huì)出現(xiàn)新孔子呢？但是，我希望出現(xiàn)越來(lái)越多的孔子的信徒。我自己也是孔子的信徒，呵呵！孔子只有一個(gè)，怎么會(huì)有新孔子呢？我想是不會(huì)有的了。

　　問(wèn)：黃老師，剛才您講到：兩千多年來(lái)，人們喪失了思“無(wú)”的能力。那么我想問(wèn)一下：孔子、以及他同時(shí)代的思想家有沒(méi)有這樣的能力？比如，老子就說(shuō)：“無(wú)，名天地之始；有，名萬(wàn)物之母。”[32]　　　 他是不是解決了“無(wú)中生有”的問(wèn)題呢？

　　答：當(dāng)然。我剛才兩次引用了老子那句話：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)。”我們?cè)谧�可能有很多人�?duì)道家、或者老子的思想是比較熟悉的。但我個(gè)人認(rèn)為，人們對(duì)老子這句話的重視程度還不夠。我的看法是：老子的全部思想的基本架構(gòu)，就是這句話。你也可以反過(guò)來(lái)講，它是一種生成的過(guò)程：從“無(wú)”到“有”、到“萬(wàn)有”；或者說(shuō)從“無(wú)物”到“唯物”、到“萬(wàn)物”。這實(shí)際上跟20世紀(jì)最前沿、最深邃的思想、也就是海德格爾的思想是完全一致的。正因?yàn)槿绱耍�有的同學(xué)可能讀到過(guò)，海德格爾這個(gè)人是很狂的，目中無(wú)人，但是他最佩服的只有一個(gè)東方人，那就是老子，乃至于他會(huì)說(shuō)：老子講的那個(gè)“道”，就是我講的那個(gè)“Weg”。當(dāng)然，我會(huì)用我的觀點(diǎn)說(shuō)：他所講的那個(gè)“Weg”和老子所講的“道”具有對(duì)應(yīng)性，但是沒(méi)有等同性。這是我想講的第一層意思。

　　第二層意思是說(shuō)，道家和儒家的區(qū)別、或者老子和孔子的區(qū)別，在我看來(lái)不在于有沒(méi)有最本源的思想視域：“無(wú)”或者“在”本身的觀念，他們都有。區(qū)別在哪里？區(qū)別在于：這種“在”本身的原初顯現(xiàn)、本真顯現(xiàn)是怎么樣的？在儒家、在孔子那里，就是仁愛(ài)；而在老子那里，則是“天地不仁”[33]。這就是儒、道兩家的根本區(qū)別。但是，在思想的視域上，他們有著同等的境界。他們只是對(duì)“無(wú)”或者“在”本身原初顯現(xiàn)的實(shí)質(zhì)的領(lǐng)會(huì)是不同的。這是后來(lái)區(qū)分出儒、道這么兩派來(lái)的緣由。

　　我最后再補(bǔ)充一點(diǎn)：當(dāng)我們談“儒家”、“道家”等等“十家九流”的時(shí)候，其實(shí)都被漢儒套住了，因?yàn)椤笆�家九流”是劉向、劉歆父子搞出�?lái)的觀念架構(gòu)，是漢儒的一種觀念構(gòu)造，而被班固抄到《漢書·藝文志》里面去，然后一直影響了這么多年。與他們同時(shí)、或者稍早的許多一流的思想家，同樣在做這個(gè)事情，用章學(xué)誠(chéng)的話來(lái)講，就是“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”，進(jìn)行中國(guó)學(xué)術(shù)的第一次大總結(jié)。他們都在做這個(gè)工作。我隨便舉幾個(gè)例子。比如《莊子·天下篇》，就不是“十家九流”的區(qū)分，而是另外一種區(qū)分；而且在它的區(qū)分中，連莊子和老子都不是一派的，呵呵！這是很有意思的。再舉一個(gè)例子，你看《荀子·非十二子》篇，也是一種學(xué)術(shù)總結(jié)，也不是“十家九流”的框架，對(duì)吧？漢初的司馬談《論六家之要旨》，他分為“六家”，和“十家九流”的分法也是很不同的，相去甚遠(yuǎn)。

　　由此，你看得出來(lái)，“十家九流”這個(gè)區(qū)分，只是其中一種的區(qū)分，只不過(guò)因?yàn)樗�是正史，受到官方的推崇，是一種正統(tǒng)的觀念，才一直影響到今天。其實(shí)，我們今天做中國(guó)哲學(xué)研究，早就可以、而且應(yīng)該突破“十家九流”的框架了，不必講什么“儒家的”、“道家的”、“法家的”。現(xiàn)在很多人老是去爭(zhēng)誰(shuí)家是“主流”、誰(shuí)家是“主干”，有什么好爭(zhēng)的？我剛才說(shuō)，我的正義論研究就不叫“儒家正義論”，而是叫“中國(guó)正義論”，也有這個(gè)意圖在里面。我說(shuō)“儒家正義論”，難道其他家就不講正義嗎？那樣講其實(shí)沒(méi)意思。

　　主持人：好了，問(wèn)答互動(dòng)環(huán)節(jié)到此為止。……

　　*　　　　　 原載《理論學(xué)刊》2010年第8期，發(fā)表時(shí)有刪節(jié)。此文是我于2009年11月12日在云南師范大學(xué)的一次講演的錄音整理稿，由張應(yīng)平根據(jù)現(xiàn)場(chǎng)錄音整理，我隨后加上了分節(jié)標(biāo)題和若干注釋。

　　[①]　　　　　 黃玉順：《當(dāng)代性：中西馬對(duì)話的共同場(chǎng)域》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》（英文版）2009年第3期。

　　[②]《老子》第四十章，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980版。

　　[③]　　　　　 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標(biāo)》，華夏出版社1989年版。

　　[④]　　　　　 黃玉順：《生活儒學(xué)導(dǎo)論》，《原道》第十輯，北京大學(xué)出版社2005年版。

　　[⑤]　　　　　 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1959年版。

　　[⑥]《周易·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

　　[⑦]　　　　　 蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年9月第1版。一、論何物存在；四、同一性、實(shí)指和實(shí)在化；六、邏輯與共相的實(shí)在化。

　　[⑧]《周易·革彖傳》。

　　[⑨]《老子》第四十章。

　　[⑩]《老子》第十六、十四章。

　　[11]　　　　　 陳炎：《多維視野中的儒家文化》，山東教育出版社2006年版。

　　[12]　　　　　 黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期；人大復(fù)印資料《倫理學(xué)》2010年第1期全文轉(zhuǎn)載。

　　[13]　　　　　 黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期。

　　[14]　　　　　 黃玉順：《孔子的正義論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期。

　　[15]　　　　　 黃玉順：《危機(jī)還是契機(jī)？——當(dāng)前金融危機(jī)與儒家正義原則之思考》，《陰山學(xué)刊》2009年第1期。

　　[16]　　　　　 羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版。

　　[17]　　　　　 黃玉順：《馬克思與現(xiàn)代西方哲學(xué)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2006年第11期。

　　[18]　　　　　 黃玉順：《實(shí)踐主義——馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期。

　　[19]　　　　　 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版。

　　[20]　　　　　 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社1986年版。

　　[21]　　　　　 黃玉順：《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究》，序言，中央文獻(xiàn)出版社2008年版。

　　[22]　　　　　 鄧曦澤：《斷裂與傳承：中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的學(xué)統(tǒng)問(wèn)題——以馮友蘭、蒙培元、黃玉順為例》，《學(xué)術(shù)界》2009年第6期。

　　[23]　　　　　 黃玉順主編：《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)》，中央文獻(xiàn)出版社2008年版。

　　[24]　　　　　 海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見(jiàn)《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁(yè)。

　　[25]　　　　　 王開(kāi)隊(duì)：《人天然是儒家——四川大學(xué)〈儒藏〉學(xué)術(shù)講座》，見(jiàn)黃玉順《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》附錄，四川大學(xué)出版社2009年版。

　　[26]《孟子·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

　　[27]《孟子·盡心上》。

　　[28]《論語(yǔ)·為政》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

　　[29]　　　　　 干春松：《制度儒學(xué)》，上海人民出版社2006年版。

　　[30]　　　　　 黃玉順：《儒學(xué)與制度之關(guān)系的生活淵源——評(píng)干春松〈制度儒學(xué)〉》，《中國(guó)圖書評(píng)論》2007年第3期。

　　[31]　　　　　 黃玉順：《儒學(xué)與中國(guó)之命運(yùn)——紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)90周年》，《學(xué)術(shù)界》2009年第3期。

　　[32]《老子》第一章。

　　[33]《老子》第五章。